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Noticias Amor y Rabia

El pensamiento libertario de Thoreau

Published on: miércoles, 12 de julio de 2017 // , ,
     [Tal día como hoy, pero, de hace 200 años, el 12 de julio de 1817, nacía el naturalista, literato y librepensador Henry David Thoreau en Nueva Inglaterra...]


Por JUAN CLAUDIO ACINAS

Entre las distintas definiciones que podemos dar del pensamiento libertario hay una que tiende a identificarlo con un aprecio tan grande hacia la igual libertad de las personas que sólo es comparable con el mismo recelo que le inspira cualquier forma de poder. Se trata de una definición que, por ello, concibe a esta ideología —que, según Emma Goldman, representa «la filosofía de la soberanía del individuo»— como una radicalización de lo mejor del liberalismo clásico. Una doctrina ésta (pensemos en Kant, Humboldt, Mill o Tocqueville) que prefirió anteponer la libertad con sus agitaciones y tormentas al despotismo en medio de la apatía y la indiferencia general, y que, frente a los peligros de cualquier poder ilimitado, se caracterizó por su defensa de los valores de la diversidad, la tolerancia y la autodeterminación de la voluntad moral. No es extraño, entonces, que un autor contemporáneo, Alan John Simmons[1], haya justificado su propuesta de un anarquismo filosófico en deuda con dicha tradición liberal, como una posición intermedia entre, en este caso, el voluntarismo político de John Locke y el escepticismo realista de David Hume. En la idea que tal anarquismo equivale a un punto de vista que, con Locke en contra de Hume, supone que, normativamente, el consentimiento político —al que conviene no confundir con mera aquiescencia o pasiva conformidad— es necesario para vincular a los ciudadanos a su respectiva comunidad y a sus gobiernos, pero que, con Hume en contra de Locke, entiende que, en un plano descriptivo, poca gente o nadie en los Estados que conocemos ha hecho algo que se pueda interpretar como que ha consentido realmente. En coherencia, al tirar de esa hebra, se concluye que, hasta ahora, no ha habido ni hay Estados moralmente legítimos. Es decir, que los gobiernos de nuestros días, al margen de su mayor o menor bondad, carecen de derecho legítimo para imponer sus leyes y políticas, carecen de auctoritas, y, por ello, los ciudadanos no tienen obligación moral de obedecerlos, ya que el vínculo entre ambos no se funda en una relación de genuina voluntariedad. Esto es, dicho vínculo no se basa en una respuesta consciente, inequívoca e intencional —tan importante de dar incluso cuando sólo se expresa tácitamente— a una situación política de clara y libre elección. Porque ¿quiénes han elegido los Estados donde viven?, ¿quiénes han elegido un Estado para vivir? A partir de un enfoque como éste quizá sea más sencillo apreciar la parte visible de la disidencia que, a mediados del siglo XIX, protagonizara Henry D. Thoreau. Una disidencia que apareció públicamente como una decidida negativa a pagar el impuesto con que se sufragaba a un Estado que protegía la institución de la esclavitud y que agredía a México para apropiarse de sus tierras. A raíz de lo cual, con el fin de dar cuenta y razón del porqué de su comportamiento, nos encontramos en su obra y, especialmente, en Civil Disobedience —un texto que, gracias a Gandhi y Martin Luther King, tanta influencia habría de tener en los movimientos de resistencia no violenta—, con algunas de las páginas más hermosas que en defensa del fuero moral del individuo se han escrito jamás. Así, frente a la costumbre servil de buscar siempre una ley a la que obedecer, Thoreau nos insta a no delegar nuestra conciencia ni por un momento ni en el menor grado en el legislador, a no cultivar el respeto por la ley sino por la justicia, a no asumir ninguna otra obligación que la de hacer en cada momento lo que creemos en conciencia que es nuestro deber. Porque, declara, «la ley nunca hizo a los hombres un punto más justos, y, gracias al respecto que se le tiene, hasta hombres bien dispuestos se convierten a diario en agentes de la injusticia».

De ahí que, en cualquier circunstancia, su principal preocupación era no dejar la justicia en manos del azar, ni prestarse a cometer el mismo mal que condenaba. Por el contrario, ante el peligro de complicidad, su consejo era: «Haz que tu vida sea una contrafricción para detener la máquina».Y de ahí que, frente a cualquier práctica coactiva, advirtiera también que el verdadero valor de la libertad política no es otro que el de hacer posible la libertad moral. Y, con ello, al plantear en toda su radicalidad ese principium individualis, lo que hizo fue negar tanto cualquier clase de pretensión ética a favor del deber de obediencia a las leyes del Estado, como cuestionar asimismo la creencia de que ese supuesto deber u obligación sea algo por completo imprescindible para la existencia del orden social, para el buen vivir en el seno de una comunidad[2]. En consecuencia, Thoreau, en sintonía con lo que ya vimos a propósito de Locke y Hume, consideraba que ninguna autoridad política puede forzar nuestra conciencia, ni tener más derechos sobre nuestras personas que los que nosotros mismos le concedamos. ¿Por qué debemos pagar al Estado por una protección que no deseamos? De modo que al único gobierno que estaba dispuesto aceptar es aquel que, de verdad, respete al individuo, que reconozca a éste como un poder independiente y superior del cual deriva toda su autoridad y legitimación, y que, por tanto, tenga como fundamento irrenunciable la sanción y el consentimiento de los gobernados. Y esto sin que tal creencia le impidiera reiterar que todos los gobiernos existentes son esencialmente conservadores, que el gobierno más libre es el que más deja en paz a quienes gobierna y que, en última instancia, el Estado tendría que parecerse a un árbol de la misma manera que los ciudadanos podrían compararse con sus frutos. Porque, cuando éstos maduran, caen del árbol, se separan y son capaces de vivir a distancia, sin que aquél, a pesar de no entenderlos, tenga necesidad de entrometerse ni obligación de sitiarlos. Algo que, en realidad, sólo podía significar que «el mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto». Pues la situación ideal más que una donde todos gobiernen sería otra en la que no haya necesidad de lo que lo haga ninguno, en la que cada cuál solamente se gobierne a sí mismo.

Ahora bien, todo eso no era más que la punta de un iceberg discursivo, poco sistemático pero de talante libertario, que se manifiesta, por ejemplo, en la escasa estima que sentía hacia la prensa («No leáis el Times, leed el Eternities»), hacia las instituciones burocráticas (obstáculos externos, «voluntades de los muertos», que, como las nueces hueras, «sólo sirven para pincharse los dedos»), hacia los reformadores (quienes «te rozan continuamente con las mejillas grasientas de su amabilidad») o hacia las maneras normales de hacer y entender la política («son infrahumanas», «¡benditos los jóvenes porque nunca leen los mensajes del Presidente!»). De hecho, como se ha apuntado en ocasiones[3], su respuesta «política» fue fundamentalmente antipolítica, más interesada en abolir viejas instituciones que en establecer alguna nueva, más preocupada por el individuo que por los grupos, por los principios que por los compromisos, por la virtud que por los votos, consciente de que la libertad no consiste tanto en tener un gobernante justo como en no tener ninguno.

A ese respecto, es preciso advertir, de acuerdo con James Mackaye, que Thoreau no sólo enfatizó «la libertad del individuo respecto a la coerción originada en la voluntad de otros individuos», como ocurre con la esclavitud o la que procede del despotismo de Estado, o la encarnada en muchas instituciones y costumbres de la sociedad, sino que, como resultado de su convicción en las virtudes de un modo de vida más simple, que armonizara mejor con el gran pulso de la naturaleza, abogó también por «la libertad respecto a la coerción originada por nuestras propias necesidades»[4], por las servidumbres de nuestra inmediata comodidad material. Lo que, dada su opinión de que nada empobrece más que la riqueza, que somos ricos según el número de cosas de las que podamos prescindir, le llevó, un 4 de julio de 1845, a celebrar su propia independencia espiritual yéndose a vivir a una cabaña autoconstruida a orillas de la laguna de Walden, donde, sin desligarse de amigos ni vecinos, pasó dos años y dos meses con el objeto de «hacer frente sólo a los hechos esenciales de la vida». A la vez que, por aquella misma época, llegó a simpatizar más de lo que normalmente se suele admitir, con el Brook Farm Institute of Agriculture and Education, en Roxbury, un proyecto comunitario inspirado en principios del círculo transcendentalista y que adaptó algunas de las teorías del socialismo utópico de Charles Fourier[5]. En este sentido, para valorar el pensamiento de Thoreau, hemos de tener presente que sus demandas de simplificación y autosuficiencia se originan justamente en medio de una sociedad que dejó de basarse en una agricultura colonial para transformarse en un nuevo orden comercial e industrial acorde con las primeras etapas del capitalismo moderno. Esta fue una abrupta transformación ecosocial que, entre otras consecuencias, trajo consigo la tendencia a favorecer también una enorme libertad individual. Pero, eso sí, una libertad que, al mismo tiempo, quedaba restringida por la búsqueda egoísta de intereses exclusivamente privados, cercenada por un amor desmesurado a la propiedad, al bienestar material y al dinero. Lo cual hizo que Thoreau, en momentos en que las consecuencias de tales hábitos resultaban menos obvias que en la actualidad, rechazara, por un lado, «el sistema industrial porque significaba la explotación de los demás», incluida la naturaleza, y, por otro, negara «el culto al éxito y al credo puritano del trabajo incansable porque significaba la explotación de uno mismo»[6]. En este contexto, precisamente, es donde hay que situar las palabras de Thoreau cuando escribió: «Lo que la mayor parte de mis convecinos consideran bueno, en lo hondo de mi alma yo lo tengo por malo; y si de algo he de arrepentirme puede que sea de mi buen comportamiento».

Es en estas circunstancias, entonces, donde su postura disidente adquiere toda su dimensión. Una postura inconformista que, tras vincularla con la de Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, ha sido llamada individualidad democrática (aunque quizá habría que decir ética o libertaria), y a la que se caracteriza como una individualidad negativa, dispuesta a desafiar las convenciones absurdas y desobedecer las leyes arbitrarias («¿qué supone ser libres respecto al rey George y seguir siendo esclavos del rey Prejuicio?»), positiva, empeñada en un camino de crecimiento intelectual, de experimentación personal, de autodesarrollo interior («hazte experto en cosmografía propia»), y transpersonal, solidaria y preocupada por ir más allá de un mezquino egoísmo o una hueca filantropía («si he arrebatado injustamente una tabla a un náufrago, debo devolvérsela aunque yo mismo me ahogue»)[7]. Esto es, una postura que, evidentemente, desea un cambio social y cultural del mundo en que vivimos, pero que exige una reforma moral de nosotros mismos, de nuestro propio yo interior, antes que nada. «El destino de un país —escribió— no depende de cómo se vote en las elecciones, el peor hombre vale tanto como el mejor en este juego; no depende de la papeleta que introduzcas en las urnas de vez en cuando, sino del hombre que echas de tu cuarto a la calle cada mañana».


Al respecto conviene notar que lo peculiar de la reforma que él demanda no gira tanto sobre la tradición del antiguo comunitarismo republicano como sobre el contenido sustantivo de la idea de libertad negativa tan afín a sus contemporáneos. En suma, esa es su queja cuando afirma que «en nuestros días los hombres llevan una gorra de estúpido y la llaman una gorra de libertad», o su lamento tras observar que la mayoría de ellos posponen su vida a algunos negocios triviales mientras «piensan estúpidamente que pueden abusar de ella y malgastarla como les plazca y cuando consigan el paraíso dar la vuelta a una nueva página». Todo lo que tienen es tan sólo lo que han comprado. La disidencia de Thoreau, por ello, no se limita únicamente a no cooperar con un gobierno que perpetúa la esclavitud y declara la guerra a México. Más profundo y de mayor alcance es el rechazo radical a esa cuestionable libertad de vender, comprar y consumir que, bajo el espejismo de la adquisición de riquezas superfluas, corrompe y encadena a los seres humanos a su propia codicia, les transforma en «herramientas de sus herramientas», en esclavos de su ansia compulsiva de fortuna, como los buscadores de oro —«el gran desastre de la humanidad»—, o como quienes especulan mientras pierden en la transacción lo mejor de sus personas. «He aprendido —leemos en Walden— que el comercio maldice todas las cosas que toca; y aunque comerciéis con mensajes del cielo, la maldición de aquél acompañará el negocio». Y es que, añade más adelante, «no hace falta dinero para comprar lo que necesita el alma».

Es aquí, por tanto, en el mismo núcleo de esta sociedad capitalista de mercado, cuyos adelantos «no son sino medios mejores para llegar a un fin que no ha mejorado», aquí, en una sociedad que sólo amontona sucias instituciones y genera necesidades ficticias, empezando por la de consumir, donde se encierra el peligro más grave para una vida auténticamente libre y sencilla, creativa, valiosa e independiente. Es necesario romper el hechizo, «no montamos en tren, éste marcha a nuestra costa». De modo que el progreso técnico no sólo no conduce al progreso moral, sino que muchas veces lo que hace es frenarlo, obstaculizarlo, avanzar en una dirección contraria, hacia una barbarie de nuevo tipo, industrializada, tecnocrática, mecanizada. Por eso, para Thoreau, «los caminos por los que se consigue dinero, casi sin excepción, nos empequeñecen». Y por eso nos propone que, como Ulises atado al mástil, hagamos oídos sordos y miremos con desdén hacia cualquier otra parte. Porque, asegura, «no hay nada, ni tan siquiera el crimen, más opuesto a la poesía, a la filosofía, a la vida misma, que este incesante trabajar», nada más vacío que esta sed insaciable de lujos enervantes, que esta triste obsesión por hacer un buen negocio. Hasta tal punto, por tanto, como podemos comprobar, el individualismo posesivo, que no concibe fin más noble que la acumulación ilimitada de propiedad, se encuentra lejos, muy lejos, de los principios que inspiran al individualismo libertario, deseoso de «extraer su miel de la flor del mundo» y, sobre todo, preocupado por reafirmar la humana dignidad. En cuyo afán, Thoreau sintió la inmensa serenidad de una conciencia limpia entreverada con el feliz orgullo de quienes, como dijera W. B. Yeats, nunca se han dejado atar a ningún dogma ni aprisionar por los dulces reclamos del Estado.


ARCHIPIÉLAGO
Cuadernos de crítica de la cultura
Nº 61 (JULIO 2004).


NOTAS:
  [1] Cf. A. J. Simmons, On the Edge of Anarchy. Locke, Consent, and the Limits of Society, Princenton N.J., Princenton University Press, 1993.
  [2] J. Muguerza —en «La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia. (Una intrusión en un debate)», Sistema, nº 70, 1986, pp. 27-40— vinculó a Thoreau, tras cuya pista nos puso a muchos, con la desobediencia ética que entre nosotros justificara F. González Vicén. Para quien, como es sabido, «mientras que no hay un fundamento ético para la obediencia al Derecho, sí que hay un fundamento ético absoluto para su desobediencia». Una postura ésta a la que C. Gans —Philosophical Anarchism and Political Disobedience, Cambridge, University Cambridge Press, 1992— ha calificado también, aunque desde una posición contraria, como «anarquismo filosófico».
  [3] Cf. W. Harding y M. Meyer, The New Thoreau Handbook, New York, New York University Press, 1980, pp. 134 y 137.
  [4] Cf. J. Mackaye en la introducción a su selección Thoreau, Philosopher of Freedom: Writings on Liberty, New York, The Vanguard Press, 1930, p. vii-xvi.
  [5] Según L. Newman —en «Thoreau’s Natural Community and Utopian Socialism», American Literature, vol. 75, nº 3, 2003, pp. 515-545— las diferencias de Thoreau con Brook Farm no estaban relacionadas con el proyecto en sí mismo, con el hecho de que fuera comunal, sino con que, poco a poco, parecía estar destinado a convertirse en una empresa como otra cualquiera, dependiente del tipo de esfuerzo que requería capitular, con su sórdido libro de cuentas, ante las demandas irracionales del mercado.
  [6] M. Lerner, «Thoreau: No Hermit» (1939), en S. Paul (ed.), Thoreau. A Collection of Critical Essays, Englewood Cliff, N.J., Prentice-Hall, 1962, pp. 20-21.
  [7] Cf. G. Kateb, «Democratic Individuality and the Claims of Politics», Political Theory, vol. 12, nº 3, 1984, pp. 331-360. En cuanto a poner nombre a la actitud de Thoreau, M. Steger —«Mahatma Gandhi and the Anarchist Legacy of Henry David Thoreau», Southern Humanities Review, vol. 27, nº 3, 1993, pp. 201-215— ha empleado la expresión «anarquismo estoico» para referirse a tres ideales de Thoreau que, en la estela de Zenón de Citio y Crisipo de Soli, influyeron en Gandhi, o reforzaron lo que ya pensaba. A saber, la creencia en que existe una ley superior a las leyes jurídicas, que esta ley superior se manifiesta por sí misma en la conciencia del individuo y eclipsa cualquier forma de organización estatal y, junto con eso, que es necesaria una simplificación de la vida guiada por una decidida resolución de alcanzar la autosuficiencia.

La otra revolución

Published on: domingo, 9 de julio de 2017 // , ,
Estampa del Ejército Negro.

Por ÍÑIGO BOLINAGA

Al mismo tiempo que en Europa los movimientos revolucionarios se muestran en plena ebullición, dentro de Rusia el Estado soviético tiene que iniciar un repliegue momentáneo para hacer frente a la triple ofensiva blanca que, descoordinada pero coincidente en el tiempo, ha progresado y comienza a amenazar ciudades tan importantes como Petrogrado, que se ve obligada a revivir angustiosos momentos mientras prepara su defensa ante el inminente ataque blanco del general Yudenich. A pesar de haber perdido su capitalidad, Petrogrado seguía siendo la ciudad más próspera y cosmopolita de Rusia. Perderla habría supuesto una auténtica catástrofe para el régimen soviético. Como correspondía a tamaño desafío, el comisario de guerra Trotski asumió personalmente la defensa de Petrogrado, deteniendo el tren para asentarse temporalmente en la vieja capital. Se levantaron barricadas, alambradas, nidos de ametralladora… y se mentalizó a la población civil de que era una obligación apretar los dientes y resistir a la cercana ofensiva de Yudenich. Mostrar el valor y la capacidad de sacrificio de la gran ciudad de Petrogrado. La situación recordaba mucho a la Kornilovschina, y efectivamente, finalizó de una forma muy similar, ya que el general Yudenich no logró pisar suelo urbano. La contención y posterior fracaso de las ofensivas de Kolchak y Denikin liberó a un buen número de soldados del Ejército Rojo, que fueron enviados al norte a repeler la acción de Yudenich, siendo derrotado en los arrabales de la ciudad. La falta de coordinación entre los blancos y el fuerte acoso sufrido por el potente ejército de Denikin a cargo de los nacionalistas ucranianos y los anarquistas de Néstor Majnó fueron definitivos para arruinar la triple ofensiva blanca. Y es que verdaderamente, la aportación del anarquismo en la salvación de aquella joven Rusia soviética no ha sido todavía suficientemente destacada. No es este el lugar para hacer historia-ficción, pero uno no puede evitar preguntarse hasta dónde habrían llegado los ejércitos de Denikin sin la decisiva intervención del Ejército Negro de Majnó; una ayuda que los bolcheviques ni supieron ni quisieron agradecer.

Néstor Majnó en 1919.

El anarquismo era una fuerza muy a tener en cuenta en el conflictivo sureste de Ucrania, donde por aquellos años se fue configurando un territorio autogestionado con centro en la ciudad de Giulai-Polié, cuna del líder ácrata Néstor Majnó. El movimiento autogestionario había surgido al socaire de la revolución de febrero, que en Ucrania se saldó con la declaración de la República Democrática de Ucrania dentro de la república rusa, bajo el gobierno liberal del ya mencionado Simón Petliura. La accidentada independencia ucraniana y la crisis política rusa dejaron sin control efectivo a aquella región, que comenzó a sufrir una serie de levantamientos campesinos cuyas proclamas entremezclaban vulgar rufianería con un elaborado radicalismo social de corte anarquista. El territorio se convirtió en un importante foco de guerrillas rurales aún sin conexión ni objetivos comunes. En noviembre de 1917, el gobierno ucraniano de Petliura declaró unilateralmente la independencia, lo que supuso un mazazo para el Sovnarkom, que no estaba dispuesto a transigir. La independencia fue celebrada por la mayoría de los sectores populares y aún más por la burguesía local que se aseguraba la existencia al desgajarse de la Rusia soviética. Sin embargo, para las guerrillas revolucionarias de la zona de Giulai-Polié, el gobierno de Pletiura y su autoproclamada independencia no significaban nada nuevo: la burguesía y los terratenientes seguían ostentando el mismo poder que antaño y los trabajadores estaban tan sometidos como antes. Así pues, animados por el cercano ejemplo ruso, los guerrilleros anarquistas extendieron sus agresiones contra los terratenientes y propietarios rurales, expropiándoles forzosamente y generándose en la zona una extrema conflictividad social. Como resultará fácil de comprender, cuando el Ejército Rojo hizo su aparición en Ucrania para apoyar a los rojos de Ucrania, las guerrillas anarquistas no hicieron nada para evitarlo. La tromba roja desalojó muy pronto a los de Petliura —Kiev fue ocupado el 25 de enero de 1918—, instaurando una república soviética. En marzo la volvían a perder: por el Tratado de Brest-Litovsl, Ucrania quedaba bajo la órbita de alemanes y austriacos, que entraron como conquistadores. El conservador Pavló Skoropadsky fue proclamado nuevo jefe del gobierno independiente de Ucrania, en realidad un estado títere de los Imperios centrales que no movió un dedo cuando los germanos iniciaron una auténtica política de terror en el campo, específicamente contra las guerrillas anarquistas del sureste. La amenaza alemana convenció a los guerrilleros que era necesario unirse si querían eliminar de una vez por todas al enemigo común que, disfrazado de alemán, austriaco o nacionalista ucraniano, siempre tenía el mismo rostro: la burguesía, la nobleza, el terrateniente, el explotador, el secular enemigo de clase.

Como teórico, hombre de acción y jefe carismático, Néstor Majnó lideró la obra de unificación de las guerrillas, transformándolas en un eficaz conglomerado militar de extracción campesina de más de cuarenta mil efectivos. Los dos pilares sobre los que se asentaba el edificio teórico del Ejército Negro oscilaban entre el odio mortal a todo representante de cualquier tipo de poder —terratenientes, ricos y representantes de las instituciones del Estado, como recaudadores de hacienda o policías— y la creencia casi mística en la posibilidad de crear de la nada una sociedad ideal en la que el igualitarismo, entendido como la supresión de cualquier tipo de jerarquía o dominio del hombre sobre el hombre, sería el camino hacia una felicidad perdurable. Los miembros del Ejército Negro se tomaron su labor como si fueran una suerte de Robin Hoods cuya misión era liberar a los campesinos de todo yugo, darles la tierra y educarles para que la trabajaran de acuerdo a una organización social más justa e igualitaria. Su lucha contra el opresor consistía fundamentalmente en el ataque a poblaciones rurales aún no liberadas, extendiendo así su zona de influencia. Una vez expulsados o eliminados físicamente los terratenientes y sus secuaces, se encargaban de borrar cualquier rastro de autoridad estatal o local, instando a los campesinos a organizarse de forma autónoma siguiendo los postulados de la comuna anarquista. De esta manera llegaron a colectivizarse cientos de aldeas. Los campesinos podían sentirse dueños, en colectividad, de la tierra; la comuna era soberana para hacer lo que considerara oportuno con ella y al ser la producción común, sus beneficios eran repartidos según las necesidades de sus miembros, aunque siempre existió un pequeño margen de tolerancia hacia quienes no deseaban pertenecer a la colectividad. Las comunidades podían decidir libremente sus medios y relaciones de producción y sus intercambios comerciales con otras comunidades, siempre dentro de la idea dominante de igualdad: horizontalidad frente a verticalidad jerárquica. El ejemplo majnovista fue admirado, estudiado e imitado por el enérgico anarquismo español. Varios de sus representantes más conocidos, como Ángel Pestaña o Eusebio Carbó, mantuvieron con el líder ucraniano relaciones epistolares cuando pasaba sus días de exilio en París. A partir del estallido de la Guerra Civil Española (1936-1939), el anarquismo español vio la oportunidad de aplicar sus principios teóricos, recuperando las vivencias y consejos de Majnó. Lo que se ha dado en llamar la Revolución Española no habría sido igual sin el precedente majnovista, aunque al igual que en el caso ucraniano, terminó siendo malograda no por los considerados enemigos de clase, sino por los comunistas.

La Primera Guerra Mundial terminó en noviembre de 1918 con la derrota de las potencias centrales. Esto tuvo consecuencias directas en Ucrania, ya que con la evacuación germano-austriaca también cayó el gobierno títere de Skoropadsky, dejando un vacío de poder que no iban a tardar en llenar los nacionalistas de Petliura. Poco duró la alegría de los liberales ucranianos: el Ejército Rojo intervino nuevamente en Ucrania, forzando un feroz enfrentamiento verdi-rojo del que los anarquistas de Majnó se inhibieron una vez más. La Primera Conferencia de las Colectividades Anarquistas, que se celebró a principios de 1919, aprobó la decisión del Ejército Negro acordando que los asuntos nacionalistas no les interesaban, pero que si éstos salpicaran a la región colectivizada intervendrían en su defensa. Los negros aprobaron una serie de puntos afirmando que no iban a admitir ninguna injerencia externa, ni bolchevique ni de ningún otro tipo, señalando taxativamente las enormes diferencias doctrinales que los separaban de los rojos, entre ellas el rechazo total y completo a la idea de Estado o de jerarquía, la autogestión sin depender de ningún plan superior estatal o centralizado y el repudio de la dictadura del proletariado.

El cuarto elemento en discordia tuvo la virtud de lograr que los negros superasen sus reticencias para con los rojos, acordando una alianza puntual. Las fuerzas blancas del general Denikin avanzaban por Ucrania con una fiereza desatada, reinstaurando a los terratenientes en sus tierras y transformando los campos y aldeas en hogueras rodeadas de improvisadas horcas en las que se colgaban los cuerpos de campesinos ejecutados. La actitud de los blancos los enfrentó directamente con las fuerzas negras, cuya participación fue decisiva para que, más tarde, cuando las tropas de Denikin se enfrentaron al Ejército Rojo, presentaran una capacidad militar muy mermada. Los rojos y los negros habían pactado una serie de acciones conjuntas y una alianza temporal contra el enemigo común cuya validez finalizó tras la derrota de Denikin.

Los generales blancos Yudenich.
Kolchak y Denikin.

El descalabro de los ejércitos de Denikin, Yudenich y Kolchak alejó definitivamente la posibilidad de involución en Rusia. A partir de 1920 se considera que, a efectos prácticos, la guerra civil rusa ha terminado, aunque pequeños escarceos blancos continuaron embistiendo a los rojos en los márgenes de las fronteras soviéticas hasta el año 1922, más como un estorbo permanente que como una amenaza real. En 1920 el Ejército Rojo se había convertido en un gigante militar de cinco millones de soldados contra el que ni blancos, ni por supuesto los mucho más limitados verdes o negros, podían pretender dañar. Obviamente, seguía siendo un contingente bisoño al que le costó tres años ocupar y controlar todo el territorio ruso, una ineficacia clamorosa si se le compara con los curtidos ejércitos occidentales, mucho más preparados. No obstante, el Ejército Rojo había nacido ganando. Su primera victoria había sido obtenida en una guerra de primera magnitud en cuanto que estaba en juego la supervivencia de la revolución, lo que le había obligado a combatir aún inmaduro; no como ejército formado, sino en construcción. Y había ganado. A partir de entonces, el ejército se convirtió en el sostén y el orgullo del régimen, en la vanguardia revolucionaria que implantó el comunismo hasta el último rincón de la antigua Rusia de los zares. De la mano del cañón, los ideales revolucionarios se fueron expandiendo e implantando en zonas que hasta entonces habían quedado al margen del núcleo revolucionario original, asentando definitivamente el poder de los soviets en toda la geografía rusa.

Una vez derrotados los principales regimientos blancos, el Ejército Rojo lanzó una fuerte ofensiva sobre Ucrania, donde los polacos se habían unido a la ensalada de color con intención de ensanchar sus fronteras. Los bolcheviques solicitaron nuevamente el apoyo del Ejército Negro, que habría de ser incluido dentro de las estructuras militares comunistas como cuerpo de ejército, a lo que los de Majnó se opusieron tercamente. Comenzó así una guerra a psicológica en la que los anarquistas poco tenían que ganar. Apoyados en su potencia mediática, el Sovnarkom desplegó una amplia campaña de desprestigio contra los majnovistas, que fueron tratados de bandidos y asesinos. Mientras tanto, comenzaba la guerra polaco-soviética sin participación de los anarquistas ucranianos; un conflicto que comenzó con un poderoso avance polaco que pronto fue neutralizado por un contraataque soviético que estuvo a punto de tomar Varsovia. La paz se firmó en marzo de 1921, sancionando el reconocimiento mutuo de las fronteras de ambos estados y la absorción de la mayor parte de la Ucrania histórica dentro de la esfera de influencia de la RSFSR.

Bandera majnovista con lema revolucionario.

En octubre de 1920, aprovechando la guerra polaco-soviética, el general Wrangel lanzó desde Crimea la última y desesperada ofensiva blanca a la cabeza de los restos del ejército destrozado de Denikin. El inesperado movimiento blanco obligó a un nuevo acercamiento rojinegro que desembocó, tras muchas controversias y discusiones, en un acuerdo de colaboración militar. La unión entre ambas fuerzas de izquierdas logró derrotar a las fuerzas de Wrangel, liquidando así el último conato reaccionario militarmente organizado. La guerra civil se cerraba definitivamente con un saldo de cinco millones de muertos y pequeñas hemorragias que se mantendrían hasta 1922 y que en Ucrania tuvo uno de sus escenarios más dantescos. Libres de cualquier preocupación por otros frentes ya cerrados, los bolcheviques cerraron todas sus fuerzas en la formación de una república soviética en Ucrania, lo que les iba a enfrentar directamente al Ejército Negro. Para prevenirlo, a finales de 1920 los jefes anarquistas, a excepción de Majnó que estaba restableciéndose de sus heridas de guerra, acudieron a una reunión con representantes del Ejército Rojo que les anunciaron la inmediata puesta en vigor de la orden 00149, por la que el Ejército Negro quedaba absorbido por la estructura militar soviética. Los anarquistas rechazaron rotundamente una orden que a efectos prácticos suponía un ultimátum, siendo detenidos por la Cheka y fusilados al momento. Comenzaba la época de la asimilación forzosa a base de destrucción de comunas, arrestos y ejecuciones masivas. Los majnovistas fueron tratados como bandoleros, siendo difamados por la propaganda soviética como contrarrevolucionarios. Nueve meses más tarde, y con miles de crímenes a sus espaldas, los rojos habían impuesto en Ucrania una república soviética, extirpando cualquier recuerdo de aquella aventura colectivista que a día de hoy está considerada como una de las más importantes de la historia.

Breve historia de la Revolución rusa
(2010)

Las mentiras de la c r i s i s*

Published on: domingo, 25 de junio de 2017 // ,
 


Cuando veas, lector, que los Ejecutivos o Administradores del Capital o Estado y los servidores de los Medios, le cogen gusto a un término y dan en usarlo a troche-moche, ya puedes sospechar que ahí se encierra algún truco, tergiversación o disimulo, importante para el Poder, que sólo por la mentira puede sostener la fe que necesita. Y no es que eso de la crisis y el estar en crisis sea cosa de ayer, pero, a lo que oigo, está muy al día, ya sea en el pulso económico o ya en debates de políticos.

Han tomado el uso del término de la vieja Medicina, donde el curso de la pulmonía, por ejemplo, entraba en crisis o alcanzaba el momento crítico, tras el cual o el paciente fenecía o la enfermedad se daba por derrotada; y así, lo que quieren hacer creer es que estamos en un trance decisivo, en el que la marcha de las finanzas y la consiguiente gestión de nuestras vidas toca un máximo de peligro que, una vez superado, permita que las cosas sigan progresando normalmente.

Tal es la doble función política de la Crisis: por un lado, entretener al personal alarmándolo un tanto con algo que pueda amenazar a la Administración y a su ordenada felicidad, esto es, llenar el tiempo vacío, el aburrimiento que cría la fe en el Futuro y en que no puede hacerse más que lo que ya está de antemano hecho; y eso, por otro lado, con la sugerencia de que es sólo una crisis, tras la cual, ya pasada, vuelva la normalidad, que por el pasajero peligro se habrá hecho más amada de los fieles.

Pero 'crisis' también quería decir 'juicio'; y los ejecutivos de Dios, dispuestos a contar Futuros y a que Estado y Capital pasen cualesquiera crisis y avatares, menos la última crisis o Juicio Final, no saben que la mentira se juzga y condena a sí misma, y consigo condena a los "los fabricantes y atestiguadotes de falsedades" a una crisis definitiva.

Medios y fines [1]

… En todo este barullo mediático de la Crisis, parece que cuando se habla del Dinero, (me refiero a ese flujo inmaterial que puebla las pantallas cibernéticas de las Altas Finanzas, no a las moneditas, querido lector, que en tu bolsillo tintinean), que se estuviera hablando de algo palpable y separado de su movimiento y manejo. Hay una pretensión mentirosa en separar los medios de los fines. En contra de lo nos hacen creer, no es que los medios sean para los fines, sino que los fines están en los medios ya, por ejemplo, las pistolas, los automóviles… tienen en sí mismos su fin, y por tanto los que pretenden manejarlos o conducirlos se quedan un poco sin oficio, más que el de servidores: servidores de la pistola, servidores del automóvil.

Seguramente muchos habrán sospechado esto por lo bajo y se lo habrán declarado más o menos: si efectivamente las cosas están cargadas de sus fines —de por sí—, entonces la pretensión del manejo o conducción desde fuera de la cosa es más que dudosa, vana: se descubre que los hombres, los dirigentes no son quienes para eso, para inventar ellos los fines y imponérselos a las cosas puesto que las cosas están ya cargadas de fines, ellas de alguna manera hacen lo que tienen que hacer, a lo que están destinadas, y el conductor, el pistolero, el banquero… pues sí, pueden formar parte del asunto pero como servidores; como servidores de las cosas para esos fines. Este es el tipo de descubrimiento en el que quería insistir. Más bien que el que rechacemos la visión reinante de los fines con respecto a los medios y metamos los medios los fines, eso implica que los pretendidos manejadores o conductores no son más que instrumento de las armas para estos fines.

Acudiendo a la actualidad más inmediata, la llamada Crisis económica, fijaos el empeño que tienen los dirigentes, políticos, filósofos, etc., por ejemplo en la Política de los políticos, como caso más inmediato, en presentar la visión contraria, según la cual los hay, sujetos, coscientes, voluntarios, allá arriba que son los que manejan las cosas de la Economía en primer lugar, del resto de la Política en segundo lugar, es natural: cuanto más hay peligro de descubrir que los hombres no son quienes para manejar nada, que las cosas tienen su fines en sí mismas, cuanto más eso corre peligro de descubrirse tanta más necesidad hay de engañar, es decir, de insistir en la visión contraria y exaltar la misión subjetiva, cosciente, voluntaria, desde arriba, de los que pretenden ser conductores o manejadores de las cosas. Supongo que se entiende bien, esto es una ley de pura economía de la información: cuanto más peligro corre de descubrirse una mentira de las que reinan, tanto más los dirigentes y sus Medios tienen que lanzarse a sostener la creencia contraria, la creencia que dominaba.

Si lo aplicamos al tema tan airado por los Medios de la Crisis Mundial: la famosa crisis económica o financiera que tanto nos ha entretenido durante estos meses pasados y nos seguirá entreteniendo, no debe estrañarnos el empeño en recalcar a las poblaciones de televidentes que por allá Arriba saben: que los Directores de las Bancas, que los Regentes de la Bolsa, que los Ministros de la Hacienda, de un sitio o del otro, saben de qué se trata y que por tanto toman medidas, y hacen declaraciones, declaraciones de conciencia del asunto, y dan órdenes destinadas a modificar o paliar la Realidad de la supuesta Crisis económica.

Bueno, pues supongo que algo recelabais por lo bajo, con eso que nos queda de pueblo-que-no-existe y que está siempre atento haciendo su política contra los políticos; sospechabais que todo eso es fifa, bambolla; bambolla necesaria para engañar, para entretener a través de los Medios.

Ni Banqueros ni Financieros ni Ministros tienen miedo de las cosas que dicen que tienen miedo: tienen un miedo mucho más profundo que es justamente el miedo de descubrir que el Dinero se mueve por sí solo, y que por tanto ellos son unos monigotes. Éste es el miedo de verdad y el que os traía con este ejemplo de lo que antes os decía en general.

Efectivamente lo mismo que hemos dicho de pistolas o de automóviles, pero todavía en grado más alto, del Dinero —cosa de las cosas; la cosa por excelencia— tiene naturalmente sus fines en sí mismo: como que está costituido por sus fines, como que no hay Dinero de verdad poderoso más que el Dinero Futuro, el que depende justamente de su fin, el que camina a un fin con su crédito, con su Fe; y por tanto, claro está, que Él sabe lo que hace, el Capital sabe lo que hace.

Pero, hay un miedo por parte de las personas, y especialmente de las personas ilustres y destacadas, hay un miedo de descubrir que ellos ahí son unos monigotes, que ni saben lo que pasa con la Crisis, ni saben de dónde viene, ni saben siquiera qué quiere decir la tal Crisis, ni saben de las causas por las que ha empezado ni de los medios por los que se puede cortar, pero que tienen que hacer como que sí. Cuanto más es el peligro de descubrir la condición de monigotes de los hombres, tanto más los hombres tienen que apresurarse a sostener lo contrario y a lucirse mucho y a sacar muchos nombres y muchas opiniones en el mismo sentido.

… Pero tú y yo, no nos dejemos entretener por el miedo a perderse de los que creen que tienen algo que perder.


Nº 83-84 - DICIEMBRE 2008


* Las peculiaridades ortográficas de este texto se deben al deseo del autor de ser fiel a la lengua hablada en contra del sometimiento a las normas de la escritura.

[1] De la Tertulia Política del Ateneo de Madrid.

Agustín García Calvo, pensador, gramático, lingüista, poeta, dramaturgo… Sus intervenciones críticas han sido, desde los orígenes de la revista, una constante intermitente en Archipiélago (1988-2008).

6 mentiras que nos colaron sobre Franco

Published on: domingo, 11 de junio de 2017 // , ,
 

1- «Franco evitó a España entrar en la Segunda Guerra Mundial.»
Quizás una de las mentiras sobre el Caudillo más extendidas. Lo cierto es que Franco estaba dispuesto a dar su apoyo a los nazis en el conflicto bélico, pero sus pretensiones territoriales fueron demasiado para Hitler, que rechazó su ayuda, al considerar que era un precio demasiado alto a pagar. Además, muchos expertos consideran que España estuvo implicada en la Segunda Guerra Mundial al enviar a casi 50.000 personas a la División Azul, a luchar al frente ruso al lado de los nazis.

2- «Toda mi vida es trabajo y meditación.»
Franco se presentaba a sí mismo como un asceta y persona poco amante de los lujos. Lo cierto es que era un amante de golf, la caza y dar paseos en yate, actividades muy diferentes a las que decía practicar en sus momentos de ocio.

3- «En el régimen de Franco no había corrupción.»
Todo lo contrario, según los historiadores, Franco desvió parte de los recursos conseguidos por su bando durante la Guerra Civil a su patrimonio personal. La operación no le fue nada mal, ya que en 1940 tenía un patrimonio que hoy sería de unos 400 millones de euros.

4- «Con Franco no había paro.»
Otra de las frases que no paran de escucharse en tiempos duros como estos. Si bien la tasa de paro no era tan alta como la de hoy día, es una cifra muy engañosa y en la que no se tienen en cuenta muchos factores, como la población activa y las personas en edad de trabajar, cifras que hoy hubieran supuesto que las cifras durante la dictadura fueran mucho peores de lo que hoy día parece que son.

5- «Franco salvó a los judíos.»
Solamente cuando cayó Mussolini, Franco comenzó a mostrar cierta tolerancia con este pueblo. Franco no los acogió en España, sino que permitió su paso por el país y no con pocas restricciones.

6- «Con Franco no había gente en las cárceles.»
Un fake que circula por Facebook apunta que durante el régimen apenas 8.000 personas poblaban las cárceles Españolas. Lo cierto es que durante el régimen la población reclusa en el país llegó a ser de más de 100.000 personas, muchos de ellos por motivos políticos. Además, eran relativamente frecuentes las ejecuciones, sobre todo durante los primeros años de dictadura.

Comunicado sobre Rojava de la Anarchist Federation

Published on: viernes, 2 de junio de 2017 // , , , , , ,
TODO ES MENTIRA
Análisis de la llamada "revolución" en el Kurdistán sirio, y el papel del PKK y sus comparsas, comparando la realidad con la retórica

Este comunicado trata de la situación en la que la Devrimci Anarşist Faaliyet (DAF, Acción Revolucionaria Anarquista) participa en la frontera turco-siria haciendo frente al ISIS. Es una lucha que, si se pierde, dará lugar posiblemente a una mayor represión y tiranía que la que los trabajadores en la región han de hacer frente actualmente, tanto en los pueblos como en el campo. Es también una situación en la que la conciencia de clase y la lucha de clases ha de permanecer como base de las respuestas que den los anarquistas. Los anarquistas están luchando sobre el terreno  en una situación lejos de ser ideal, debido entre otras cosas a que las fuerzas de los estados de Siria, Turquía, Irak, Iran y los EEUU tambien dicen combatir al ISIS. Nosotres continuamos ofreciendo solidaridad en la práctica a través de la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA/IAF). También ofrecemos nuestro propio análisis de la situación.
La Anarchist Federation está muy al tanto del apoyo que muches anarquistes, incluyendo les que se definen a si mismos como anarcocomunistas, anarcosindicalistas y anarquistas de lucha de clase, están ofreciendo a la "Revolución de Rojava". Esto incluye alabar al PKK (Partido de los Trabajadores de Kurdistán) como un partido que de alguna forma se ha transformado de un partido nacionalista autoritario en un catalizador cuasi anarquista de la revolución social en la región, describiendo la situación en Rojava de manera similar a la situación revolucionaria en España en 1936 (asi lo hacen David Graeber, así como Derek Wall de la izquierda del Green Party).



Quienes quieran permanecer fieles a sus principios y mantener la serenidad, han de examinar los hechos. El PKK al fundarse adoptó una posición nacionalista de izquierdas. Este izquierdismo era en buena parte de tipo estalinista. En 1984 inició una lucha armada contra el estado turco. Con la captura de su lider Abdullah Oçalan por el estado turco empezó un nuevo periodo en la evolución del PKK. De la misma manera que ocurre con los líderes de otros partidos de la misma calaña, Ocalan era y es visto como una figura carismática hacia la cual los mandos y las bases del partido han de prestar obediencia. Oçalan es descrito como "el sol" en torno al cual se mueven las diferentes organizaciones políticas y militares del partido. Esta situación no ha cambiado tras la aparente adopción del municipalismo confederal de Murray Bookchin. De manera deliberada, Oçalan se ha modelado a si mismo siguiendo el ejemplo del culto a la personalidad de Stalin. Tras el colapso de la Unión Sovietica y sus satélites, Oçalan y el PKK empezaron a maniobrar y cambiar posiciones, al no poder seguir orientándose hacia el desacreditado capitalismo de estado.
Cuando las fuerzas militares del PKK fueron obligadas a trasladarse a la frontera con Siria, tuvieron que hacer frente a problemas con los campesinos de la zona, muchos de los cuales seguían teniendo creencias religiosas musulmanas y rechazaban el izquierdismo de Oçalan. Esto llevó a Oçalan a hablar del Kurdistán como "la cuna del Islam internacional". Al mismo tiempo el PKK estableció una alianza tácita con el regimen sirio de Assad, enemigo del estado turco.



Oçalan llevó a cabo entonces un nuevo giro y pasó a  hablar de convertirse en el "aliado más poderoso" de Turquía, y que "la guerra en torno a fronteras y clases ha llegado a su fin". Cuando fracasó en impresionar con ello a quienes le habían encarcelado, Oçalan dió otro giro y recomendó leer a Bookchin y practicar sus ideas (1). Esto dió lugar a una intensa campaña de marketing por parte del PKK hacia los izquierdistas y anarquistas occidentales para lograr apoyo y aliados.
Dejando de lado la extraña ocurrencia del PKK, tras décadas de nacionalismo estalinista, de convertirse de la noche a la mañana en una especie de organización favoreciendo el municipalismo libertario de Bookchin, ha de señalarse que esto no surgió en las bases del PKK sino que fué llevado a cabo por Oçalan y la estructura de mando del PKK. De hecho, aunque Oçalan y el PKK se presenten a si mismos como renacidos libertarios, ha de recordarse que el PKK, mientras se presenta en occidente como defensor de la democracia directa y del laicismo, al mismo tiempo defiende la creación de Congresos del Islam Democratico para integrar a los islamistas en su seno y dar una legitimidad al PKK desde el punto de vista religioso. También esto se puso en marcha por indicación de Oçalan. En una carta de Oçalan enviado a los Congresos del Islam Democratico se refirió a sus "hemanos creyentes" y llegó a decir que "no podemos ser definidos siguiendo conceptos occidentales como comunismo y ateismo". A continuación habla de manera favorable sobre la islamización del Kurdistán. ¡Esto es lo relacionado con el secularismo!



En lo que respecta a cambios de algún tipo en la estructura del PKK para transformarla de una estructura extremadamente centralizada con Oçalan en la cúspide de la pirámide a una organización federalista libertaria controlada por sus miembros, no hay evidencia alguna de que esto haya ocurrido. El "Confederalismo Democrático" del PKK es descrito por Oçalan como "un sistema que tiene en cuenta las diferencias religiosas, étnicas y de clase en la sociedad", en otras palabras no se cuestiona en absoluto la sociedad de clases. El Koma Civakên Kurdistan (Grupo de Comunidades en Kurdistán, KCK), organización fundada por el PKK para poner en práctica el programa del Confederalismo Democrático, defiende la propiedad privada en su Contrato (el documento clave de dicho programa). Esto tiene lugar en el Artículo 8, "Derechos políticos personales y políticos y libertades". La Sección C del Artículo 10, "Responsabilidades básicas", define las bases constitucionales de un servicio militar obligatorio: "En caso de guerra en legítima defensa, como un requisito del patriotismo, hay una responsabilidad de participar de manera activa en la defensa de la patria y de los derechos básicos y libertades".
Zafer Onat, un comunista libertario de la región, destaca que "mientras el Contrato afirma que su objetivo no es hacerse con el poder político, también queda claro que la destrucción del aparato del estado tampoco (es) su objetivo, lo que quiere decir que su objetivo es una autonomía en el seno de los estados-nación ya existentes. Si se contempla el Contrato en su conjunto, el objetivo que se ofrece no vá más allá del sistema democrático burgués que es llamado confederalismo democrático".
Los anarquistas pueden acordarse del Libro Verde de Gadafi, que retoricamente tenía un lenguaje mucho más radical, cuando dice: "Todo lo que tienen que hacer ahora las masas es poner fín a todas las formas de dominio dictatorial en el mundo actual, a todas las formas de lo que falsamente se califica de democracia -de los parlamentos hasta las sectas, la tribu, la clase y el sistema de partido único, bipartidista y multipartidista... No hay democracia sin congresos y comités populares por todas partes... Democracia es el control del pueblo para el pueblo". ¿Pero alguien cree seriamente que eso se llevó a cabo bajo el régimen represivo de Gadafi?
La rebelión conbtra el régimen de Assad significa que en el curso de los acontecimientos, el régimen cesó las hostilidades contra la sección siria del PKK, el PYD (Partido de la Unión Democratica). Esto tuvo lugar para poder concentrarse en la lucha contra sus oponentes, el Ejército Libre Sirio (FSA). ¿Hasta que punto pueden tomarse en serio las afirmaciones de que está teniendo lugar una revolución en la parte kurda de Siria?



Tenemos que tener claro que el PYD ha creado una estructura parlamentaria, la Autoadministración, que controla junto con los partidos con los que está aliado. Esta aprobó una ley de reclutamiento en julio que exige a las familias de la región mandar a uno de sus hijos de entre 18 y 30 años de edad a formar parte del cuerpo de defensa del PYD durante un periodo de seis meses, ya sea de manera continua o intermitente a lo largo de un año. "No cumplir" dicha ley está castigado de la forma estipulada en dicha ley. La ley se aprovó sin consultarse ninguna de las formaciones políticas en Rojava y de manera explícita pone a los kurdos en los grupos armados bajo el control total del YPD. Al mismo tiempo el PYD se relaciona con otras formaciones políticas kurdas en Rojava de manera totalitaria y autoritaria, apoyándose en el uso de la fuerza de las armas. Las marginaliza y se niega a permitir que formen parte de cualquier proceso de toma de decisiones.
Las llamadas asambleas cantonales y las organizaciones de base están controladas por el PYD y la autoadministración no puede ni aprobar ni bloquear las decisiones tomadas por dichos organismos. No hay democracia durecta alguna, ya que los trabajadores y campesinos no controlan dichos organismos. Al mismo tiempo no se ha creado ninguna milicia genuina de trabajadores y campesinos, todos los grupos armados están bajo control del PYD. Es más, no hay socialización y colectivización de la tierra y los puestos de trabajo, como ocurrió por ejemplo en España en 1936. La campaña de marketing del PKK/PYD ha presentado la situación de Rojava como de una revolución progresista, pero las clases obrera y campesina carecen de organizaciones autónomas. Aunque hay una cuota de representación del 40% de mujeres en esos consejos/comunas/comités locales, puede verse si lo contemplamos en su conjunto que las estructuras locales de hecho no son muy diferentes de los consejos municipales occidentales, donde actual siguiendo su papel de estado local en apoyo y conectado con el estadoy  parlamentos centrales. De hecho, mientras algunos comparan la "Revolución de Rojava" con la España de 1936 una analogía mejos serían quizás los Bolcheviques de 1917 que muchos anarquistas apoyaron, tanto internacionalmente como dentro de la propia Rusia, al confundirlos equivocadamente con una verdadera fuerza revolucionaria.
En cuanto a los grupos armados de mujeres, aunque hay sintomas de influencias feministas en su seno, ha de recordarse que los grupos de combate femeninos estás segregados de los grupos de combate masculinos. Tanto Gadafi como Sadam tenían brigadas militares de mujeres, pero eso no quiere decir que hubiese una liberación de la mujer en Libia o Irak. De manera similar, las brigadas militares de mujeres existen en Iran sin que haya rastro de liberación de la mujer. A este respecto, el ISIS tiene brigadas compuestas sólo por mujeres, llamadas al-Khansaa y Umm al-Rayan.



Como dice Zafer Onat, "ante todo hemos de ser capaces de identificar en el proceso de Rojava características progresistas como un salto importante hacia la liberación de la mujer, que se está intentando establecer una estructura laica, favorable a la justicia social y de un pluralismo democratico, y que otros grupos étnicos y religiosos pueden participar en la administración. No obstante, el hecho de que la nueva estructura no busque acabar con la propiedad privada, o lo que es lo mismo las clases sociales, el mantenimiento del sistema tribal y el reparto de la administración entre los líderes tribales demuestra que no se pretende eliminar las relaciones de producción de corte capitalista y feudal, sino según sus propias palabras 'la construcción de una nación democratica' ".
Como dice el anarquista sirio-kurdo Shiar Neyo, "desde el punto de vista del PYD, esta era una oportunidad dorada de imponer su autoridad y extender su esfera de influencia en las áreas kurdas de Siria. Este pragmatismo político y ser de poder son los dos factores importantes para poder entender los tratos del partido con el régimen, la revolución, el FSA e inclusos los mismos kurdos. Y también ayuda a entender muchos fenómenos que aparentemente confunden a muchos comentaristas y analistas, como la supresión por fuerzas del PYD de activistas independientes y quienes critican las políticas del partido, siguiendo el modelo del régimen Baathista. Como ejemplo puede nombrarse la masacre de Amuda en Julio de 2013, en la cual las Unidades de Protección del Pueblo (YPG) abrieron fuego contra manifestantes desarmados, o el cierre de la nueva radio independiente Arta en febrero de 2014, bajo el pretexto de que 'no tenía licencia'. Los miembros del PKK también han atacado miembros de otros partidos políticos kurdos y arrestado algunos de ellos con varias excusas; han controlado los recursos alimenticios y financieros en la areas kurdas y los han distribuido de forma injusta siguiendo un favorecimiento partidista, y mucho más. Este tipo de prácticas recuerdan a la gente, con razón, al régimen de Assad".
Lo que estamos diciendo puede no ser popular actualmente, pero tenemos la sensación de que nuestro análisis será confirmado por los próximos acontecimientos.

LAS ACCIONES QUE PROPONEMOS
1. Pedimos la apertura total de las fronteras para los refugiados, así como ayudar a dichos refugiados. Destacar las condiciones de vida en los campos de refugiados y de los refugiados sirios en las ciudades turcas, obligados a mendigar o llevar a cabo actividades criminales de poca monta para sobrevivir.
2. Suministrar ayuda humanitaria a Rojava a través de la IFA, que está en contacto directo con la DAF.
3. Animar y apoyar cualquier acción independiente de trabajadores y campesinos en la región de Rojava. Denunciar cualquier propaganda de tipo nacionalista y defender la unidad de trabajadores y campesinos kurdos, árabes, musulmanes, cristianos y yezidis. Cualquiera de dichas actividades independientes ha de estar libre del control del PKK/PYD, y no ha de recibir ayuda de  los paises occidentales y sus clientes como el FSA, el Partido Democrático del Kurdistán de Barzani, y el estado turco.

Anarchist Federation, 1 de diciembre de 2014.


Referencias


Declaraciones

  • Internacional de Federaciones Anarquistas:  varias declaraciones de la KAF (Kurdish Anarchist Forum, UK y Europa) y la DAF (Acción Revolucionaria Anarquista, Turquía), traducciones incluidas (enlace).
  • La página de internet de la DAF.
  • Foro de discusión con artículos relacionados con la KAF.

Más discusiones sobre el tema





Lecciones de ciencia política en el reino animal

Published on: domingo, 21 de mayo de 2017 // , , ,


La ideología capitalista durante el último siglo y medio, y especialmente en la actualidad debido a la hegemonía cultural neoliberal, ha venido manipulando la teoría de la evolución darwinista para utilizarla con fines persuasivos, destinados a justificar la codicia, la injusticia y la desigualdad bajo motivos supuestamente de orden biológico. Así, a pesar de que el propio Charles Darwin no plantease su idea de la «lucha despiadada por la supervivencia» con fines de aplicación a la moral humana en ningún momento, sus sucesores interpretaron su teoría de un modo sesgado, partidista e ideológico que dio lugar al surgimiento del llamado «darwinismo social» bajo el pensamiento de autores reaccionarios como Herbert Spencer o Ernst Haeckel, cuyos escritos supusieron todo el armazón ideológico para justificar el colonialismo despiadado, las políticas racistas y las prácticas eugenésicas. Teóricamente dicho pensamiento determinista biológico había quedado superado tras la derrota militar y política del nazismo, pero en los años setenta reaparece con fuerza como un neodarwinismo social impregnado de teorías genéticas y que ha supuesto la base de la actual corriente denominada «psicología evolucionista», una peligrosa perspectiva reduccionista que entiende el individualismo y el egoísmo como factores inherentes a la genética de todos los seres vivos, y que por lo tanto debemos aceptar nos guste o no.

Esta psicología evolucionista es la responsable de que expresiones como «la ley de la selva», «los genes egoístas» o «nuestra naturaleza salvaje» se hayan convertido en poderosos mantras que justifican la deriva neoliberal de nuestras sociedades, impregnando la mayoría de la filosofía de autoayuda o 'coaching' la cual plantea el individualismo absoluto como la solución a todos los problemas que podamos padecer los seres humanos. Por suerte, algunas voces de prestigiosos científicos se han venido alzando en el terreno de las ciencias naturales para refutar dichas argumentaciones genetistas, tales como la del paleontólogo Stephen Jay Gould. Sin embargo, en el campo de las ciencias sociales esta respuesta no ha sido tan evidente, y los pensadores contrarios al neodarwinismo social han caído en el error de replegarse en la inocua estrategia de la negación, condenando al ostracismo a la biología en su conjunto y considerando que la sociedad humana nada tiene que ver con ella (lo que por desgracia termina siendo una peligrosa arma de doble filo, al conllevar inconscientemente la aceptación de que la naturaleza sí que es egoísta, y que únicamente cabe intentar huir de dicha realidad y situar al ser humano al margen del resto de mamíferos).


Sin embargo, este planteamiento también es erróneo, ya que si atendemos a los distintos hallazgos de los estudiosos del comportamiento animal, nos encontramos con una naturaleza absolutamente diversa en términos sociales e incluso políticos, algo de lo que ya comenzó a percatarse hace un siglo el 'príncipe' y geógrafo anarquista Piotr Kropotkin tras realizar investigaciones sobre el comportamiento de la fauna siberiana. Kropotkin enseguida se dio cuenta de que en realidad entre los animales la ayuda mutua y la cooperación eran tan comunes o más como la lucha y la violencia, y sin negar gran parte de las tesis de Darwin (a su manera el también se consideraba un darwinista) utilizó el sentido metafórico que el británico había dado a la idea de lucha, extendiéndolo a una lucha general por la supervivencia contra las fuerzas hostiles de la naturaleza, y no únicamente como sinónimo de competición despiadada entre unos y otros seres vivos. Así, frente al actual neodarwinismo neoliberal que plantea una naturaleza regida únicamente por la ley del más fuerte que permite la supervivencia de nuestros supuestos genes egoístas, es posible contraponer una visión también parcialmente darwinista (en el buen sentido del término) que muestre justamente la diversidad emocional y moral de los animales, y como entre las distintas especies observamos ayuda, cooperación y empatía en dosis iguales o incluso mayores a las de la competición, la lucha y la violencia (factores que obviamente tampoco pueden negarse).

Pero al margen de los elementos puramente morales, la naturaleza también contradice a Aristóteles (que consideraba al ser humano como el único animal político o 'zoon politikón') mostrándonos grandes ejemplos de organización política compleja en el reino animal, y es conveniente observar el comportamiento social de diversas especies para darnos cuenta del enorme grado de desarrollo y de diversidad política que tienen muchas de ellas. En los insectos por ejemplo, nos encontramos con la increíble estratificación social que muestran hormigas, abejas y termitas, subdivididas en tres grupos principales (reinas, guerreras y obreras) y con un sentido de sacrificio individual al servicio de la comunidad que parece anticipar ya un socialismo primitivo. En los mamíferos por su parte, dotados ya de un cerebro límbico que permite desarrollar emociones y sentimientos, observamos sistemas políticos aún más sorprendentes. Leones y lobos por ejemplo se rigen por manadas muy jerarquizadas donde el macho dominante acumula todo el poder, lo que podríamos considerar como un modelo autocrático, pero al mismo tiempo, dichos «machos alfa» deben sustentar su poder no solo en la fuerza, sino también utilizando ciertas dosis de populismo, ya que si los machos subalternos de la manada consideran que su comportamiento está siendo tiránico o que no cumple con la defensa efectiva del territorio, pueden amotinarse y destronarlo perfectamente, lo que nos llevaría a un primer ejemplo de teoría del tiranicidio.


Pero sin lugar a dudas, son los elefantes, cetáceos y primates los que sorprenden con modelos de organización política aún muchísimo más elaborados y ya muy próximos a los que hemos construido los seres humanos (y no por casualidad, ya que son justamente los tres únicos tipos de mamíferos aparte de nosotros que han desarrollado también el tercer estadio cerebral o «neocórtex»). Los elefantes por ejemplo, dotados de una gran inteligencia, se articulan en base a sociedades matriarcales muy complejas de más de cien individuos que logran comunicarse por ultrasonido a través de la selva, y que están tomando constantemente decisiones acerca del agua, la comida y la seguridad. Los cetáceos por su parte, desarrollan sorprendentes modelos de democracia animal como en el caso de los cachalotes, los cuales están segregados por sexos y gobernados por clanes de una decena de hembras que utilizan un sistema de comunicación y de votación en el océano a través de la emisión de combinaciones de sonidos denominados «clicks», un sofisticado lenguaje al estilo del código Morse que constituye toda una auténtica cultura propia transmitida de madres a crías, y que utilizan para emitir sus preferencias sobre distintos asuntos (el momento en el que el grupo ha de tomar la decisión de dirigirse hacia uno u otro caladero, de nadar más hacia la profundidad o más hacia la superficie, de aceptar o rechazar a los machos para la reproducción), lo que supone todo un auténtico primer ejemplo de democracia marina, fruto de la sorprendente inteligencia de estos cetáceos. Finalmente, los primates (nuestros parientes más cercanos) también nos dejan interesantes experiencias de organización política donde incluso hay cálculos maquiavélicos para ganar y ejercer el poder de influencia o de persuasión (más allá del estrictamente territorial o de recursos), y entre dichos simios debemos destacar a chimpancés y bonobos, los cuales nos sorprenden con unas redes de poder completamente antagónicas, con unos chimpancés fuertemente individualistas, competidores y dominantes (podríamos considerarles perfectamente como proto-capitalistas), y unos bonobos en cambio comunales, pacifistas y libertarios, lo que sería un claro ejemplo de comuna anarquista o incluso de hippismo primitivo.

Como acabamos de observar, la naturaleza en nada se asemeja a esa «ley de la jungla» que proclaman con tanto entusiasmo los neoliberales. Como vemos, existe diversidad, pluralidad y un sinfín de posibilidades de organización política entre nuestros compañeros del reino animal (socialismo de las abejas, autoritarismo de los leones, populismo de los lobos, matriarcado de los elefantes, democracia de los cetáceos, liberalismo de los chimpancés, comunalismo de los bonobos, etc.), del mismo modo que los seres humanos también hemos desarrollado infinidad de modelos de organización en función de nuestras preferencias. Por ello, la lección que podemos extraer de este arcoiris ideológico del reino animal, es que no existe en ningún caso un determinismo biológico que nos haga prisioneros, ya que la naturaleza nos muestra que es tan diversa y plural como hermosa y fascinante, y que si los seres humanos queremos encontrar pautas de comportamiento social debemos buscarlas y hallarlas nosotros mismos sin imposiciones doctrinales, ya que como acabamos de ver la naturaleza en ese sentido nos da absoluta vía libre, al albergar en su seno a ecosistemas que han dado lugar a prácticamente todo en lo que respecta a modelos de organización social. Y es que, al margen de los instintos de supervivencia y reproducción, todo está condicionado por aspectos ambientales y culturales, y digan lo que digan los psicólogos evolucionistas neoliberales, la naturaleza no es el mundo individualista y egoísta que les gustaría, sino que como hemos visto, tiene espacio suficiente para albergar una infinidad de mundos de las más variadas tendencias ideológicas.

Por ello, recuperar la tradición en la izquierda de ese particular darwinismo kropotkiniano que pone el énfasis en la cooperación, el altruismo y el apoyo mutuo como factores esenciales de la naturaleza animal y humana en su lucha por la supervivencia contra las fuerzas hostiles medioambientales, pero al mismo tiempo que no niega tampoco la realidad de la competición, la lucha y la violencia, nos puede dar un punto intermedio de equilibro entre las visiones antagónicas de Hobbes y de Rousseau en cuanto a la naturaleza humana, y ayudarnos así a seguir combatiendo discursivamente a la clase dominante utilizando sus propias armas, tales como la propia biología. Y de igual modo, conocer un poco más acerca de la naturaleza y darnos cuenta de que incluso la política también existe en el reino animal, nos puede ayudar a respetar como se merecen a los otros seres vivos con los que compartimos este planeta, y a desarrollar así una conciencia ecológica mucho más fuerte, sincera y militante. Y es que, como sabiamente reconocía hace unos años Jay Gould, «Kropotkin no era ningún chiflado».

 18 octubre 2015

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